jueves, 23 de febrero de 2012

religión, ciencia y filosofía

Me permito la licencia de pegar una dirección del blog de Pikaza. Siempre me ha apasionado la controversia que suscita el encuentro entre la religión y los otros ámbitos del saber que son la ciencia y la filosofía. Su análisis, siempre lúcido y pedagógico es un buen bocado para la inteligencia. Ahí os dejo un artículo, un poco largo, pero diáfano, y a continuación el link de la continuación en su blog.
".../...Presentaré el tema evocando en primer lugar dos “reducciones” de la experiencia, una científica, otra filosófica, para exponer después algunas notas y "aperturas" de la experiencia humana, en el plano de la ciencia, de la filosofía y de la religión. Culminaré el tema mañana, evocando las diversas notas de la experiencia ampliada de la vida humana.
--Experiencia reducida.
   Comte y Hegel Se suele decir que la religión ilusiona la conciencia (sacándola de su realidad y llevándola hacia mundos imaginarios) y reduce al ser humano, impidiéndole vivir en libertad. Ambas acusaciones van unidas. Reduce cuando niega: bloquea la experiencia y prohíbe a los humanos su propia autonomía. Ilusiona al arrancarles de sí mismos, llevándoles a un campo baldío de plenitud imaginaria. El Dios de la religión sería, pues, poder de engaño. Para situar el tema y responder a la acusación anterior, empezaré tratando de la reducción de la experiencia; para superar un tipo de ilusión, he querido escribir este libro. Llamo reducción experiencial a una manera de interpretar la realidad que acaba mutilando alguno de sus rasgos importantes. Se produce donde se absolutizan unas formas de experiencia, recortando o destruyendo los restantes: la ciencia positivista que quiere volverse absoluta (el empirismo, Comte) y la razón idealista que sólo valora su propio pensamiento (Hegel).
-- Reducción científica. Comte aplica a la historia un esquema ternario: el humano empieza conociendo la realidad por el mito religioso, sigue concibiéndola de forma racional (filosofía), para terminar descubriendo su verdad por la ciencia. Religión y filosofía fueron otrora necesarias, como etapas provisionales del despliegue humano; pero su tiempo ha terminado y ahora sólo existe una forma de experiencia valiosa: las ciencias positivas. Absolutizando esa visión diacrónica, Comte ha declarado que sólo es normativa la experiencia científica; todo debe reducirse a ella.
 -- Reducción filosófica. Hegel, de una forma también totalizante, absolutiza el proceso racional del pensamiento teórico, desplegado en forma dialéctica: la ciencia moderna, lo mismo que el antiguo mito religioso, queda asumida y explicada por la idea. A su juicio, sólo es normativo aquel conocimiento en que el sujeto racional retorna sobre sí, para descubrir su propia verdad hecha de pensamiento. La ciencia tiene gran valor, pero ha de entenderse a partir de la filosofía; también las religiones ocupan un momento importante en la historia humana, pero su verdad más honda ha de interpretarse a partir del pensamiento racional. Comte y Hegel reflejan una tendencia muy común al siglo XIX: quieren convertir la ciencia o pensamiento racional en la verdad y norma de toda experiencia humana. Cada uno a su manera, reducen la experiencia de una forma exclusivista. Para Comte el camino de la historia culmina en la ciencia; para Hegel en su propio pensamiento. Ciertamente, he querido valorar ciencia y razón (filosofía), pero debo acoger la experiencia en toda su amplitud y por eso rechazo toda reducción partidista: ni el desarrollo de la ciencia ni la dialéctica de la razón forman el todo decisivo de lo humano: hombre y mujer son más de lo que hacen (ciencia) o piensan (razón). Por encima de su hacer y su pensar se eleva el ser humano .

 A. Comte (1798-1857). Ciencia, una experiencia reducida

 Comte ha esquematizado la visión progresiva o diacrónica de la historia en tres tiempos (mito, filosofía, ciencia), presentando el último como saber por excelencia. Por unir ciencia y desarrollo de la historia en un esquema muy simple, Comte ha sido uno de los pensadores más significativos de la edad contemporánea. En su visión convergen el empirismo científico (que absolutiza el conocimiento positivo), el empirismo humanista (la ciencia como salvación para los humanos) y la confianza en la historia (la plenitud mesiánica llega por la ciencia). La sociedad, igual que cada humano, debe recorrer tres estadios para alcanzar la madurez:
 -- Infancia, tiempo religioso. Los movimientos y procesos del mundo parecen resultado de poderes sobrenaturales. Para explicar el sentido de la realidad, el humano atribuye un alma a cada cosa, divinizando así principios de la realidad externa o de su propia acción humana (politeísmo, fetichismo, magia); queda en manos de esos dioses o poderes, interpretando su vida y el mundo como jardín de aventuras mágicas, sagradas.
 -- Juventud, tiempo de filosofía. Los humanos unifican diversos poderes, dioses y/o almas en un sólo Dios supremo, de tipo racional (Tao, Brahman, Nirvana, Elohim), llegando al convencimiento de que la realidad está regida por principios y/o poderes captables por el pensamiento. Así vinculan filosofía y teología y suponen que el humano puede resolver todas las cosas por su mente, que es mente de Dios (vinculada a lo divino).
 -- Madurez, tiempo de ciencia. El humano alcanza y despliega el contenido positivo de las cosas y las pone a su servicio por la técnica, mostrando así la esterilidad de la religión antigua (politeísmo, magia) y de la filosofía moderna (racionalismo). Superando la magia de la infancia y la mentira racional de la metafísica, el humano ha logrado estudiar y comprender el sentido exacto de las cosas. Pasó lo provisorio (teología), se superó lo transitorio (metafísica), ha surgido una experiencia que dura para siempre (las ciencias positivas). Este esquema, claro por su engañosa sencillez, ha sido utilizado por millones de personas que absolutizan así una forma diacrónica y exclusivista de comprender la realidad: toman la ciencia como meta y panacea del saber y añaden que los otros modos de conocimiento fueron aproximaciones; han cumplido su papel, han acabado. La conexión teológica aparece como juego infantil, resto de folclore de museo. El pensamiento filosófico se vuelve puro ensueño de juventud. Alcanzado su madurez, el humano sólo tiene una forma de experiencia: la científica. Comte ha destacado el desarrollo positivo de la razón. Con ingenuidad que hoy nos parece piadosa, ha pretendido crear una religión de la humanidad, centrada en el dios nuevo de la Ciencia, entendida como realidad absoluta. Con él han sido muchos los que, en lugar del viejo Dios de las religiones y filosofías, sacralizan los poderes de la ciencia. Comte les ofrece un esquema sencillo: el proceso ascendente del humano que sale de su infancia y madura al ritmo de sus nuevas capacidades de experimentación, tomando a la ciencia como poder mesiánico de transformación de la realidad, con la esperanza de que surja ya el verdadero ser humano, liberado de ilusiones religiosas y engaños racionales, capaz de resolver por ciencia todos los problemas. Pues bien, aquello que Comte llamaba ventaja puede ser en el fondo un engaño. Al sacralizar la ciencia, al interpretar la totalidad del conocimiento en clave positivista, él ha cerrado otros caminos, ha reducido la anchura del humano. Hemos dicho, al final del apartado anterior, que el humano experimenta para vivir y entender, para producir y gozar, para transcender. Comte lo ha olvidado y piensa que sólo experimentamos para un tipo de conocimiento y praxis, identificando así experiencia con experimentación controlable y dejando a un lado otros aspectos importantes de la vida, en un plano estético, amoroso y religioso. En contra de él, establecemos:
 -- Los tres modos de conocimiento (religión, filosofía, ciencia) constituyen formas de experiencia valiosa, cada uno en su nivel. Por eso, al lado de la diacronía relativa (paso de la magia, a través de la filosofía, a la ciencia), y hablamos de una sincronía permanente: los tres modos de experiencia son irreductibles y complementarios. El ser humano es, al mismo tiempo, animal de praxis (ciencia), de racionalidad (filosofía) y de misterio (religión, arte, poesía).
-- No hay un conocimiento normativo que se pueda o deba imponer sobre los demás, sino diversos niveles o momentos de experiencia que resaltan facetas del encuentro del humano con el mundo y consigo mismo. Cada tipo de acercamiento tiene valor a su nivel y debe justificarse por sí mismo, ofreciendo su luz (sus preguntas y respuestas) a los otros, pero ninguno puede convertirse en dictador, imponiendo su visión o sus principios sobre los restantes. El humano habita, según eso, a niveles diferentes, como un ser que no puede cerrarse en ninguno de ellos.

G. W. Hegel (1770-1831). Filosofía, otra experiencia reducida

Frente al empirismo de la ciencia (Comte), Hegel supone que la novedad del ser humano está en que piensa o, mejor, en que se piensa. Por eso la plenitud del ser/saber ha de ligarse al pensamiento entero, a la razón que engloba y da sentido a los restantes elementos del humano. Así defiende una especie de mesianismo de la razón pensante, que es capaz de volver sobre sí misma, descubriendo y realizando su sentido: para ello es necesario que el humano supere la fantasía mítica donde estaba perdido (religiones antiguas), sin encerrarse las ciencias positivas (parciales), que deben integrarse en una visión de conjunto de la vida racional, de la filosofía. Comte sacralizaba la meta de la ciencia: los momentos anteriores del proceso (religión, filosofía) debían superarse, haciendo así que el humano pueda convertirse en animal de ciencia. Más que una razón entendida como meta, Hegel acentúa el proceso, concebido como despliegue racional donde la mente encuentra al fin (en sí misma) aquello que se hallaba germinante en el principio de las religiones. La experiencia verdadera es para Hegel la totalidad del pensamiento; sabe quien conoce el todo, conociéndose a sí mismo como parte (momento y meta) de un conjunto donde vienen a integrarse la vieja religión simbólica y la nueva técnica científica.
-- El principio es la razón, entendida como ser divino (divinidad total) que busca su sentido conociéndose a sí misma a través de su (la) historia. Por eso la grandeza y plenitud del ser humano es su saber, la experiencia transcendental o conocimiento pleno, realizado en el despliegue de la realidad (idea) como historia.
 -- El fin es la razón. Superando sus objetivaciones (formas parciales, concreciones limitadas) y buscando su transparencia, la razón vuelve a sí misma, completando de esa forma su despliegue, superando sus contradicciones e identificándose perfectamente consigo misma, en una culminación mesiánica de la historia. Principio y fin de la razón humana han de entenderse, según eso, desde el centro del mismo proceso racional. Según eso, los humanos sólo tenemos una forma de experiencia verdadera: el conocimiento racional. Ésta es nuestra pasión, nuestra más honda tarea, el destino radical de la vida: conocernos. Estamos inmersos en un gran proceso cognoscitivo, somos momentos o partes de un dios (una razón) que se sabe alejada de sí misma y se busca. Por eso, la experiencia plena, la verdad iluminadora, irrumpe donde, rompiendo las mallas de división, que nos alejan de nuestra raíz, nos conocemos y encontramos en transparencia racional. Las religiones lo sabían, pero sólo de un modo infantil, entre sombras, cuando buscaban la culminación de lo humano. Ellas culminan y cesan cuando llega la razón completa, la verdad perfecta. Por sí mismas, las ciencias sólo saben cosas exteriores, muy pequeñas, momentos de un camino o proceso más extenso y pleno de experiencia (la razón completa). Lógicamente, Hegel busca la experiencia racional, la expresión perfecta de una mente que logra conocerse a sí misma, descubriendo en su razón la verdad de todas las cosas. De esa forma construye (desarrolla y goza) una experiencia prometéica: logra el fuego del cielo y lo toma en sus manos, se vincula al todo y lo goza, gozándose a sí mismo, en matrimonio especulativo con el ser completo. De esa forma, Hegel presenta la razón como dictadora, pues quiere la verdad total que quiere introducirlo todo dentro de su idea, resolverlo en su propio pensamiento. Eso le impide aceptar la alteridad y extrañeza de las cosas, que están ahí como distintas, que no pueden reducirse nunca a mi propio pensamiento. Eso le impide comprender la identidad del Dios de las grandes religiones, a las que concibe como expresiones imperfectas de la racionalidad universal del pensamiento filosófico. A mi juicio, Hegel no ha sabido respetar la autonomía del mundo frente a la razón, ni la diferencia del Dios de las religiones, ni el enigma del humano, que sigue angustiado y no logra entenderse a sí mismo ni resolver su problema a través de puros pensamientos. Por eso, contra Hegel, concluimos así nuestro argumento:
 -- La experiencia no se puede reducir a pensamiento. Existe, sin duda, una experiencia racional; más aún, la razón ofrece una visión de conjunto de las cosas, pero ellas no se reducen ni definen por el razonamiento. Hay en la experiencia humana (religiosa y profana) contenidos y caminos que desbordan el esquema hegeliano.
 -- No hay una experiencia normativa: no podemos sacralizar la ciencia de Comte (incluyendo en ella los restantes tipos de saber y praxis), ni encerrarnos en la dialéctica racional de Hegel. Hemos de ser más modestos (menos dogmáticos) y más audaces (buscando las diversas formas de experiencia).

Ciencia, religión, filosofía.

Frente a Comte y su empirismo consecuente, afirmamos la existencia otros planos de verdad y sentido. Frente a Hegel y su panlogismo racional decimos que el humano (la idea en el humano) es más que etapa y meta de su propio pensamiento. Ciertamente, existe un tipo de proceso diacrónico o historia experiencial que ha llevado a los sistemas científicos (Comte) y al orden racional de las ideas (Hegel). Pero, al mismo tiempo, el ser humano sigue siendo un animal de experiencias múltiples, viviente irreductible:
-- Más allá de la razón instrumental (ciencia), se abre un campo grande de verdad y sentido humano, vinculado al deseo y al dolor, a la angustia y a la esperanza. La razón instrumental opera con esquemas de causa efecto y tiende a verlo todo como medio para unos fines, convirtiendo al humano en momento de un proceso de producción. Esa razón es poderosa, pero no puede absolutizarse.
 -- Tampoco podemos cerrarnos en una razón de tipo hegeliano, como si todo pudiera resolverse por una dialéctica mental de tipo conflictivo. Más allá de esa dialéctica existe mucho espacio de sentido y vida para el ser humano: la experiencia irreductible de lo infinito, la propia conciencia, el amor y la amistad, la comunicación interhumana... El ser humano es más que un condenado al que cierran entre dos prisiones (ciencia objetiva de Comte, auto-pensamiento de Hegel); es más de lo que hace, más de lo que piensa. Por eso, la experiencia científica no puede convertirse en exclusiva: hay fuera de ella más usos y caminos de la mente y de la vida humana. Tampoco la experiencia racional es absoluta: hay un pensamiento y experiencia no racionalista, en plano de acción, comprensión y encuentro humano . El dilema no es entre ciencia y filosofía o entre ciencia y religión, sino entre aquellos que se vuelven dictadores, absolutizando un tipo de ciencia, filosofía o religión, sin dejar lugar para otros tipos de saber, y aquellos que cultivan su parcela de experiencia, sin querer imponer su forma de razón sobre los otros. Entre estos últimos queremos situarnos, destacando la pluralidad del ser y del saber humano:
 -- La experiencia científica destaca la exactitud; no busca el qué sino el cómo; más que comprender quiere manejar y por eso tiende al conocimiento verificable y operativo. Verificable es, en sentido general, lo que puede controlarse. Operativo es lo que se traduce en la técnica. Ha sido tanto y tan valioso lo alcanzado últimamente por la ciencia que su conocimiento experiencial ha tendido a convertirse en paradigma exclusivo, como indicaba Comte. La ciencia quiere actuar y nadie puede negarle el derecho de hacerlo.
 -- La experiencia racional penetra de forma interpretativa en el conjunto de la realidad, poniendo de relieve la capacidad unificadora del ser humano que busca el conocimiento de las cosas en conjunto. Este tipo de experiencia vale por sí misma (no necesita permiso de la ciencia). Ella se justifica por su propia amplitud, porque sitúa al humano, como realidad pensante, dentro de una totalidad de sentido racional, dentro de un mundo cuya ley más honda (lo Tao, lo Brahman, lo divino, el ser) se realiza en la misma búsqueda humana. La filosofía quiere comprender, como indica su nombre (amor a la sabiduría) y no podemos negarle el derecho de hacerlo.
-- La experiencia religiosa desborda el hacer y comprender, aunque no los niega. Nos sitúa en el límite, en aquel último confín donde haciendo nos hacen y comprendiendo nos comprenden. Lo importante en ella no es ya lo divino (Tao o Brahman, ser o razón) como algo que nosotros los humanos pudiéramos comprender y manejar, poniéndolo al servicio de nuestro discurso de totalidad, sino el Dios vivo: la revelación de aquel que siendo nos hace ser y haciéndonos nos salva. Esta experiencia es radicalmente personal y simbólica: personal porque implica a la persona; simbólica porque abre ante (para) ella unos niveles de sentido y realización que desbordan el plano del hacer y del saber humano. Entendida así, la religión no es una comprensión del mundo (una demostración racional), sino vivencia de transcendimiento creador, diálogo en el misterio, más allá de eso que suele llamarse el ámbito de juicio . Estas formas de experiencia son paradójicamente irreductibles, hallándose vinculadas al menos en nuestro conocimiento. No podemos negar una partiendo de las otras. Por eso debemos oponernos al reduccionismo de la ciencia que pretende imponer universalmente su ley, declarando como irracional (inexistente) lo no formalizable; igualmente rechazamos el reduccionismo de una filosofía que se hace árbitro de todos los saberes. La religión debe aceptar los valores de la ciencia y la filosofía, pues ella se sitúa en un nivel de experiencia fundante donde se vinculan, sin ser negados, en ámbito supra-científico y supra-racional, los valores de la ciencia y la filosofía. Esta vinculación de los diversos planos de lo humano en una perspectiva religiosa es más postulada que probada, más entrevista que explicada. El humano es un viviente que transciende todo encasillamiento; cerrarle en un aspecto es destruirle. La religión aparece así como garantía de la libertad y apertura fuerte, sorprendente, irreductible, de lo humano. Estamos en situación privilegiada. Allí donde hace unos decenios, a partir del positivismo lógico, se identificaba experiencia con verificación positiva se dice hoy (Popper, Kuhn, Lakatos, Toulmin) que la misma ciencia incluye una teoría, es decir, un tipo de interpretación de la realidad. Eso significa que no existe ciencia pura sin teoría o interpretación de la realidad. La ciencia no puede cerrarse en sí misma, como si fuera el único tipo de conocimiento posible para el ser humano. Tampoco la razón puede tomarse ya como absoluto. La ruptura del racionalismo anterior y la búsqueda de modelos complementarios (último Wittgenstein, algunos postmodernos) nos sitúa en un lugar privilegiado, no para imponer una postura, sino para dialogar entre los varios modos de conocimiento. En ese aspecto nos parece privilegiada la visión de los racionalismos comunicativos, en la línea de J. Habermas o K. O. Apel.
 El clima intelectual de nuestro tiempo está caracterizado por el entrecruzamiento de ámbitos experienciales. Por su aureola de exactitud y el prestigio de sus resultados técnico cuantificables, con la promesa utópica de solución de todos los problemas, algunos como Comte han querido convertir la experiencia científica en exclusiva: la razón ha perdido su prestigio, las religiones parecen objeto de curiosidad o folklore. Aceptando el valor de la ciencia, algunos hombres de iglesia (del poder religioso) han pretendido mantener e imponer la religión por fuerza, rechazando la razón y tendiendo un puente ente la pura ciencia (conocimiento objetivo) y los dogmas revelados (como signo de la voluntad transcendente de Dios). Este último pacto entre pura ciencia y pura religión nos parece irracional y peligroso, proclive a los fundamentalismos. Para evitarlo, es necesario que la religión siga siendo respetuosa y la ciencia, abierta. Por otro lado, junto a ciencia y religión, debemos valorar la función del pensamiento, recordando que no hay ciencia sin teoría (sin visión del mundo) ni religión sin razonamiento, sin esfuerzo por comprender la realidad. No estoy defendiendo la razón al modo griego o medieval. No me apoyo ni siquiera en la filosofía de Occidente, por más importante que pueda considerarla. Tomo aquí las palabras razón y/o filosofía en su sentido más extenso: como esfuerzo por comprender la realidad. En ese plano de filosofía o comprensión de las religiones quiero situarme, no para negar su valor y diferencia, sino para destacarlo mejor. Comprender la religión no significa reducirla a la razón, ni demostrar o negar su sentido, sino respetarlo y describirlo, en la línea de la fenomenología, para así comprenderlo, procurando que la misma realidad se exprese y haciendo así posible que otros la comprendan. Por su misma función mediadora, la filosofía (que es racional, pero no racionalista al modo hegeliano) se esfuerza por hacer posible el diálogo entre ciencia y religión, sin imposiciones mutuas, sin irracionalismo. Asumiendo el largo diálogo mantenido en los últimos decenios entre marxistas y cristianos, científicos y creyente, podemos ofrecer este esquema: -- Independencia fáctica. Ciencia y religión constituyen modos diferentes de acceso del humano hacia las cosas. La ciencia es absoluta dentro de su campo, pero no puede demostrar ni rechazar el hecho religioso. Estrictamente hablando, ella no piensa en la verdad final (vida y muerte, salvación y condena), no plantea preguntas sobre la totalidad de la historia o sobre el conocimiento radical del ser humano que pregunta por los temas del principio y fin de lo humano. Tampoco la religión resuelve los problemas de la ciencia; pero está obligada a dialogar con ella cuando quiere tratar de los problemas de la vida humana. Por eso existe una filosofía de la religión.
 -- Iluminación mutua. Siendo fácticamente distintas y estando cada una obligada a iluminar su propio campo, ciencia y religión deben alumbrarse mutuamente. Sería imposible que fuera de otro modo, pues el sujeto que realiza ambas experiencias es el mismo. Por eso resulta lógico que el creyente ofrezca al científico sus experiencias e interrogantes superiores, y que el científico haga lo mismo con el humano religioso. Ambos deben encontrarse y dialogar dentro de eso que llamamos la mediación racional, una filosofía que no se identifica con aquello que pensaron Comte y Hegel. Sin ese espacio común de búsqueda de sentido, religión y ciencia tienden a volverse irracionales, cayendo ambas en un tipo de reduccionismo fundamentalista.
-- Unidad tendencial. Ciertamente existen caminos diferentes entre ciencia y religión. Utilizando imágenes del viejo símbolo del paraíso, podemos afirmar que el humano está enfrentado ante dos árboles: uno de la ciencia, otro del sentido de la vida y de la muerte (cf. Gén 2, 9). Las ramas se extienden diferentes y distintas por los cielos, de tal forma que resulta imposible unificarlas. Pero la unión que parece inviable en superficie puede y debe lograrse en un nivel más hondo. En la hondura de lo humano, ciencia y religión se encuentran vinculadas. Desde ese fondo de unidad quiero trazar de nuevo las notas de la experiencia humana. Admito el valor de la ciencia, pero no la hago absoluta, como quiso Comte. También acepto la filosofía como ejercicio de racionalidad, pero no la entiendo como expresión de saber total, en contra de Hegel. Ciertamente, el humano es conciencia de sí, pero su vida es más que auto-conciencia, es experiencia de desbordamiento que puede expresarse y se ha expresado en dimensión religiosa. Incluso allí donde la razón queda transcendida (en el plano religioso) ella puede y debe razonar sobre el hecho religioso. Eso es lo que he querido mostrar y seguiré mostrando en las reflexiones posteriores. Ahora, retomando este discurso sobre los modos de experiencia, vuelvo a presentar las notas de la experiencia .

 Una bibliografía: Álvarez, M., Experiencia y sistema. Introducción al pensamiento de Hegel, Pontificia, Salamanca, 1978 Comte, A., Cours de philosophie positive I-VI (1830-1832), ed. M. Serres, Paris, 1975 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1978 Heidegger, M., "El concepto hegeliano de experiencia", Id., Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1969, 100-173 Kambartel, F., Experiencia y estructura, Sur, Buenos Aires, 1972 Kaufman, W., Crítica de la religión y filosofía, FCE, México, 1983 Kuhn, Th. S., La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1975 Malinowski, B., Magia, ciencia y religión, Barcelona, 1974 Lucas, J.S., Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca, 1982 Torres Queiruga., A., La constitución moderna de la razón religiosa, VD, Estella, 1992 Toulmin, S., La comprensión humana I, Alianza, Madrid, 1977 Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión I-III, Taurus, Madrid, 1987 Weger, K. H., La crítica de la religión en los últimos siglos, Herder, Barcelona, 1986 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid, 1973 Zirker, H., Crítica de la religión, Herder, Barcelona, 1985" ...Y sigue el artículo en esta dirección: http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2012/02/22/ciencia-filosofia-religion-2-notas-y-mom

1 comentario:

mente inquieta dijo...

Hola, yo también tengo un blog que os invito a visitar

https://cienciareligionyfilosofia.blogspot.com.es

Espero que os resulte interesante.
Un saludo. Laura Gil